La realidad sepultada y renacida (y II)

Más cuenta nos tiene entender a un indio que a Ovidio.

                                                                                         Simón Rodríguez

-I-

La realidad depara a la imaginación sus espejismos y ante los ojos de la razón las presunciones de su inmortalidad. Cuando parece inexistente emerge de entre las sombras eternas de una nada revelada como un todo. Y cuando la creen sepultada resucita en renovados y persistentes crisoles.

La inmortalidad no forma parte de la realidad anhelada sino del eterno presente, porque lo real es la totalidad del espacio-tiempo y el fragmento que permanece puede sobrevivir en lo desconocido. Un fragmento de la letra de Heráclito predijo su otra muerte, que era, en su realidad, otra vida en otras vidas para que la nueva cobrara inusitada existencia en otras realidades.

Con los procesos colonizadores y neo-colonizadores que azotaron y siguen azotando a los pueblos del llamado Tercer Mundo, el hecho de que muchas de las naciones indígenas que lo habitan hayan logrado conservar en gran medida sus culturas, idiomas y tradiciones seculares, significa también una gesta inmortal y admirable de esa realidad.

No solo soportaron cruzadas genocidas y avasallamiento, sino incesantes procesos de aculturación y cambios generados por el tiempo y las inter-relaciones con la cultura criolla colonizada que las degradaba o las degrada. Desplazadas de sus territorios ancestrales, excluidas durante siglos de todo plan progresivo de sus países, segregadas, inferiorizadas y humilladas, sus valores, entre los cuales la concepción colectivista de la vida y sus relaciones con la naturaleza nos iluminan todavía, representan hoy legado ineludible para una humanidad harta de injusticias sociales, constantes guerra e invasiones y agresiones mortales contra la madre tierra.

-II-

Si un idioma identifica a una nación y su cultura, también funge de blasón de resistencia cultural cuando el poder invasor se ha aposentado para imponer las propias. De suyo, toda dominación imperial implanta junto con sus valores, sistemas, instituciones y religiones, su lengua. En 1492, el mismo año en que el último bastión moro en España fue vencido en Granada y tras la victoria, siete meses después, la expedición de Colón se hace a la mar hacia las lejanas tierras del Gran Kan, Antonio de Nebrija, autor de la primera gramática de la lengua castellana, escribía en la dedicatoria-prólogo a la reina Isabel de Castilla: Una cosa hallo y saco por conclusión muy cierta: que siempre la lengua fue compañera del imperio: y de tal manera lo sigue que juntamente comenzaron, crecieron y florecieron, y después juntos fue la caída de entrambos.^[1] Parecía, más que intención o voluntad atribuible a una nación aún en ciernes como España, cuyos reinos recién salían de una conflagración de siglos contra la presencia árabe musulmana, una premonición que resultó cobrar certeza. Porque con el tiempo, en casi todas partes de la colonizada América, la lengua fue compañera del imperio.

Y a veces en curiosas caracterizaciones, puesto que la resistencia de los pueblos invadidos jamás cesó y las circunstancias paradójicas no faltaron. Hoy, por ejemplo, en Puerto Rico, en donde ya no existen lenguas indígenas porque allí también, como en las otras islas del Caribe, sus pobladores originarios fueron aniquilados en las primeras décadas de la invasión, la lengua no fue compañera del imperio y el castellano, la del invasor español, resistió al nuevo colonizador como enseña de pertenencia a una identidad colectiva de autoafirmación espiritual y cultural. Y resiste, conscientemente o no, hasta nuestros días, afincada en el alma popular como emblema de orgullo ante la sujeción y el vasallaje.

La historia, como los ríos, no discurre en línea recta y en el serpentear de sus cauces las aguas suelen dar giros insospechados. Hace miles de años, por ejemplo, entre la Roma imperial y la Grecia invadida ocurrió uno de estos. Y fue cuando la Roma vencedora –y a la larga con ella todo Occidente– termina absorbiendo a tal punto la cultura helena, a su vez resultante y fulgente recipiendaria de tantas otras del lejano y cercano Oriente, que el griego cobró realeza ante el latín y hasta las creencias religiosas del soberbio imperio fueron adoptadas en la llamada Città Eterna, por lo cual el dios Zeus encarna en el Júpiter romano y Poseidón es Neptuno y Eros es Cupido y Dionisio, Baco.

-III-

Capaz de erigirse en testimonio de una particular evidencia humana, todo idioma es ante todo una forma de percibir, concebir y nombrar la realidad: prueba elocuente de una voluntad colectiva de significarse en la diversidad cuando sus otras formas de hacerlo se desvanecen en la imposibilidad, la asimilación o han sido derrotadas. Tal ocurrió y ocurre en nuestras naciones indígenas.

Los veintisiete idiomas que recogen y estudian en su Manual de lenguas indígenas de Venezuela Esteban Emilio y Jorge Mosonyi, son “tan completos, complejos y ricos” que no van a la zaga de ningún otro, con la sola diferencia de que no disponen de una extensa literatura publicada porque en muchos casos carecieron o carecen de un sistema de escritura comúnmente aceptado.^[2]

Puesto que cada conglomerado humano crea, a lo largo del tiempo y como necesidad de su realidad objetiva y subjetiva, sus propios sistemas expresivos, en general las estructuras semánticas de los idiomas amerindios, más allá de las particularidades que los distinguen entre sí, diferían y difieren, paradigmática y morfológicamente, de las llamadas lenguas romances derivadas del latín y, por supuesto, de las indoeuropeas en general. Aun en las mismas lenguas romances existen importantes diferencias entre una y otra. De allí que no sean raros los intentos frustrados de trasladar con fidelidad a una de ellas, cuando se trata de textos literarios indígenas, las profundas significaciones endógenas de estos, en veces conformadas por alusiones, giros conceptuales y sobreentendidos que confluyen en la conformación de un complejo universo metafórico y, en suma, en las formas simbólicas de organizar y representar el pensamiento. En estos casos, si la traducción no resulta ser calco opaco de lo esencial-verdadero, si por añadidura se olvida o se desconoce que la función alegórica del lenguaje actúa como complemento ineludible en la representación sensible del significante, gran parte de la belleza artística queda sepultada por la literalidad.

-IV-

Del mismo modo que sus mitos y cosmogonías, la poesía se había ido configurando implícita y anónimamente en las lenguas aborígenes venezolanas en el uso cotidiano, nunca como arte o facultad explícita o individualizada, extrapolada de la comunicación habitual, sino en cantares reflejados en hechos colectivos, presentes en ceremonias sagradas, en festejos del grupo social o en ámbitos más reducidos. En los casos en que adquiere dimensión intimista, funge de alegoría, ensalmo, confidencia erótica o anhelo compartido manifestado a modo de salmodia amparada en el poder emotivo del lenguaje o en la magia de la palabra que nombra y da vida a las cosas y los seres.

Formando parte del todo cósmico, un todo compartido en el planeta con los entes invisibles y las presencias que lo conforman y lo habitan, lo que entendemos por poesía fue siempre, pues, natural pertenencia del común. En sus orígenes pudo aparecer encubierta en invocaciones ante el misterio de lo desconocido o la divinidad: bien como oración teogónica y cosmogónica, bien como elocución ritual –cantos o recitaciones mágico-religiosas acompañadas o no de danza e instrumentos musicales-, bien como añoranzas de tiempos pasados o recuentos de hazañas de héroes y deidades. 

Y cuando el cantar se abrigó en el sentimiento individual, haciéndose tema lírico de amante o ensalmo indescifrable de piache o de puidei, fluyó en desconcertantes dominios, extraños para quien no hubiese penetrado en sus claves arcanas o confunda su transparencia con ingenuidad. En ambos casos, el canto se propone sustraer al hombre de sus pesares misteriosos y, mientras se entona, sentir las sonoridades y esencias de la tierra, los cielos, el inframundo, la plenitud.

Pero el canto, condenado durante siglos por el poder político y religioso del invasor y después por la indiferencia y la exclusión que signaron las políticas de las sociedades criollas, pudo sobrevivir, como tantas otras hechuras, a la intemperancia y al desdén. Y en las propias raíces de sus lenguas halló cauces para despuntar cual sereno discurrir de cotidianas imágenes poéticas. Un canto anónimo del pueblo warao, que en el delta del Orinoco ha padecido unos y otras durante siglos, dice:

Al irse la compañía

oro me dio,

a Iduburojo, Iduburojo

me fui yo, me fui.

Cuando iba

naufragué.

Al naufragar, la marejada

me arrojó a la playa.

Al arrojarme a la playa

los obreros de la Compañía

me patearon^[3]

-V-

Cuando estudiamos cualquiera de las lenguas indígenas que enriquecen la Venezuela pluricultural que somos, idiomas derivados, los más, de las familias lingüísticas caribe y arawaco –otros pocos del chibcha y otros como lenguas independientes– nos encontramos con innumerables ejemplos de tales simbologías:

El sustantivo nube en lengua kari’ña se dice Kaapu ejkiññü (que literalmente significa humo del cielo). Y así como un arcaísmo warao emplea la expresión ma jokaraisa, que equivale a decir “mi otro corazón”, para nombrar a un amigo muy querido, y no simplemente araisa que significa “amigo(a) o compañero(a)”, los kari’ña para decir amistad dicen i´ñamo, que equivale a “alegría, felicidad”. Para significar perdonar dicen tuwwarenke’no que quiere decir olvidar, lo mismo que los waraos, que emplean las expresiones emonikitane, emoní o jeberé.

“Recordar” en kari’ña se dice enuuruta vañño, que equivale a “estar en el ojo de alguien”. Düeenurutaka quiere decir “no ha llegado a mi ojo” para denotar “no me acuerdo”. En lengua pemón “amanece” se dice patá ayukapüí que traduce literalmente “el mundo clarea”; y “anochece” patá ewarumaná, “el mundo se oscurece”. Tuná yepí, traduce “labio del agua”, que significa ribera. Para decir botón se emplea la expresión pon yenú que quiere decir “ojo delvestido”. ¿Y qué mejor ejemplo de lo antes expuesto que este par de expresiones de la lengua pemón, Maimú sak, que significa “dueño o señor de la palabra”, empleado para nombrar a quien habla con sapiencia y propiedad, al sabio, mientras que al charlatán se le llama Maimú yen, que podemos traducir como recipiente, o mejor, “saco de palabras”?

-VI-

Durante el largo y tormentoso itinerario que han vivido nuestras culturas indígenas, de sus literaturas, con excepción de contados estudiosos, casi nadie se ocupó y ni siquiera se las tuvo por tales, bajo el argumento de que la oralidad las invalidaba de antemano. Como si, para decirlo en palabras de Georges Baudot, la existencia o presencia o no de una representación duradera de significantes aplicados a un material accesible, condicionara la realidad de sus creaciones. O como si para convalidar su existencia dependieran de un sistema de escritura, olvidando que la memoria del ser humano puede ser ese material cuando éste concibe la transmisión oral como instrumento de una voluntad colectiva de preservación.^[4]

Cuando las formas y géneros literarios derivados de esa oralidad en sí misma poética, se expresan en la escritura, esta debería otorgarles su dimensión perfeccionada, por lo cual sus códigos expresivos deben irse, no apartando, sino diferenciando de aquella en aras de la precisión, la elegancia, la belleza y la experimentación y desarrollo de sus estructuras sintácticas.

El fetichismo de la letra, para emplear una expresión de Ángel Rosenblat, a veces impide ver, y mucho menos comprender, que detrás de las creaciones orales colectivas de los pueblos ágrafos subsistía y subsiste un universo portentoso que enriquece y alimenta, tanto como otros, el patrimonio cultural de la humanidad.         

¿Cuántos manuales de literatura, cuántos de historia, cuántos de ciencia o arte comienzan en nuestro país y nuestra América por donde deben comenzar, es decir, por los aportes de las naciones amerindias a la conformación de nuestro ser y nuestro devenir?

Bastaría tan sólo destacar un hecho significativo, tanto más significativo en esta hora de restitución de dignidades: la voluntad indígena de resistir con su cultura durante cinco siglos a los ultrajes y exclusiones.

Ello comportaba y comporta mantener, aun en los confines territoriales adonde fueron relegados, cosmovisiones no siempre bien comprendidas en el mundo mercantilista y capitalista globalizado de hoy. Y esto tiene que ver, umbilicalmente, con la relación armónica con el todo: el firmamento, la tierra, las aguas y los seres vivos como partes no excluyentes de un universo en el que todo transcurre en conexión con lo otro y con los otros.

No podemos estudiar sus literaturas, y menos sus manifestaciones poéticas sin tener presente este aspecto fundamental. Ellas han nutrido y nutren también nuestro ser espiritual, es decir, nuestra conciencia sensible, no como desvalidas parientes pobres sino como revelaciones de sabiduría y dignidad que muchos no valoran o saben que poseen porque llegaron arraigadas en los genes como mudas presencias.

-VII-

Como decíamos líneas atrás, la invención poética no fue nunca entre los pueblos originarios acto preconcebido, al menos hasta la aparición de sus primeros poetas particularizados y bilingües. Y aunque en éstos subyace la misma percepción del universo como dimensión mágico-espiritual donde el tiempo parece transcurrir bajo secreta lentitud, y en el cual los seres, las formas y los espacios se manifiestan en mínimas fórmulas plenas de poder simbólico, su poesía demarca, como es lógico, la frontera entre dos mundos, no opuestos, sino complementarios en la rueda del vivir. Este proceso dialéctico, presente en la concepción de su mundo, no elude, sin embargo, las antiguas raíces. Un conocido poeta maya-k’ichee contemporáneo, el guatemalteco Humberto Ak’abal, lo expresa en este texto, incluido en su libro bilingüe Kamoyoyik:

El pueblo que caminé

de la mano de los abuelos,

 ya no es este que camina

mi hijo conmigo…

Cada abuelo que nos deja

se lleva pegado a sus sandalias

los caminos de su tiempo^[5]                                                                                                                                                                      

Y el venezolano de la etnia wayúu José Angel Fernández Silva, lo enuncia así en un jayeechi de su poemario bilingüe desplegable Iitakaa (La totoma):

Ahora que la luna alumbra el camino

niña, ven a mí

¿Sabes de dónde somos?

¡Somos los hijos de la tierra!

Dios en un principio

Hizo llover el invierno sobre la tierra:

Aparecieron las plantas

aparecieron los pájaros

aparecieron los animales

aparecieron los hombres

aparecieron las estrellas en el firmamento

aparecieron todas las cosas hermanadas^[6]

Al intentar conjugar con el canto los saberes tradicionales de su pueblo pemón, de la familia lingüística caribe, y aludir a un género literario peculiar, el tarén, propio de esa etnia, el poeta y artista plástico venezolano Vicente Arreaza (Kaikutsé) en un ensayo del 2001 publicado en la Revista Nacional de Cultura, escribe:

En un principio el terruño del pueblo pemón, exuberante, es sobradamente el origen del canto, la danza y en nuestros días motivo para perpetuar nuestra existencia como sociedad, para seguir cantando no sólo por los tepuyes, por la abundancia, sino para que la homogeneización cultural no nos avasalle […] Pero existe otra faceta, también muy importante, que como la primera, constituye, de acuerdo con mis observaciones, parte de las fuentes de nuestra poética. Esta tiene que ver con los cimientos de nuestra mitología y con las formas de invocación o de curación. Me estoy refiriendo a los tarén. Es necesario aclarar que cuando hablamos del tarén, los piazzan, que son los sabios de nuestro pueblo, hacen un paralelismo dialectal. Es un lenguaje metafórico y un acercamiento metafísico que yuxtapone al habla cotidiana un habla de permanente creación que contiene el espíritu de los seres físicos o entidades espirituales. Así, el tarén, oración o invocación para curar, al mismo tiempo contiene una estructura que podemos llamar poética […].^[7]

Ahora que otro tiempo, otros itinerarios y otros motivos para el canto poético se abren para los pueblos indígenas, consagrados como han sido sus derechos en la Constitución de 1999, (entre éstos el reconocimiento de sus lenguas, territorios, saberes y costumbres ancestrales) nuevos retos han de ser afrontados por sus culturas, nuevos espacios han de ser librados a su poesía, nuevas canciones han de ser irradiadas para que el mundo de los hombres sea menos acerbo y recurrente.

Ya no estamos –concluye diciendo Vicente Arreaza– en el antiguo desamparo legislativo de la anterior Constitución, negadora de la existencia de nuestros pueblos. Hoy existe un rango constitucional, y estoy seguro de que este reconocimiento por parte del Estado no es para encerrarnos en paredes de cristal. Por el contrario, debe servirnos para hacernos más fuertes como sociedades, propiciando la verdadera interculturalidad […] Siendo pemón, siendo venezolanos, ser ciudadanos del mundo.

Y así la realidad por tantos siglos desdeñada recobre sus presencias para que ninguna mácula pueda mancillar el rostro luminoso de la dignidad.