La Igualdad como ejercicio político de la Democracia Bolivariana

Política e igualdad

La tradición occidental es una bola de nieve que se desplaza vertiginosa cuesta abajo. En su vorágine incontrolable pretende sepultar el pasado en sus profundidades, revistiéndose de una nueva cualidad, sin percartarse de que en el propio centro de su ser convive lo sido en una inagotable tensión que determina el diálogo entre las ideas que le dan forma y, por consiguiente, en su traducción política e histórico devenir. Walter Benjamin en sus tesis filosóficas sobre el concepto de la historia abre fuego con un provocador relato:

Se cuenta que hubo un autómata construido de manera que a cada jugada de un ajedrecista [oponente] replicaba con una jugada que le aseguraba el triunfo en la partida. Un muñeco en atuendo turco, con la pipa de narguile en la boca, sentado en el tablero que descansaba sobre una mesa espaciosa. Mediante un sistema de espejos se despertaba la ilusión de que esta mesa era por todos lados transparente. En verdad, dentro de ella había enano jorobado, que era un maestro en el juego del ajedrez y conducía la mano del muñeco por medio de los hilos. Se puede uno imaginar un equivalente de este aparato en la filosofía. Siempre debe ganar el muñeco al que se llama “materialismo histórico”. Puede sin más con cualquiera, si toma a su servicio la teología, que, como se sabe, hoy es pequeña y fea y no debe dejarse ver de ninguna manera. (2009: 39)

El díscolo pensador de la Escuela de Frankfurt, siempre autodefinido como  “materialista histórico”, tenía un constante pendular con su origen judío que de buena forma permeó sus cavilaciones, dando como resultado un profundo y complejo pensamiento que nos da luces a la hora de analizar la tradición occidental de pensamiento político y filosófico. Cada cambio, cada giro de tuerca, cada metro que esta “bola de nieve” rueda por la ladera conlleva a una resultante cargada, como diría Alejandro Grimson (2011), de “sedimentos y mediaciones” que configuran la realidad filosófica, política, cultural y social. Todas estas dimensiones de la sociedad, aunque cada una con características propias, tienen un correlato que las lleva a permanecer indivisibles como una mónada. Las transformaciones sociales no son el resultado del cambio de una idea, o del cambio de una correlación de fuerzas o de una alteración de las relaciones productivas, es la síntesis de todas estas transformaciones en su conjunto.

Pero cada una de estas rupturas en la historia de la humanidad —sobre todo en la tradición occidental, que es la referencia que nos convoca—, tiene que ver con las relaciones propias que tienen los sujetos en un determinado grupo social. Una comunidad política se soporta en la idea de justicia e igualdad que tienen los sujetos que la componen en la participación de la cosa pública. ¿Cuáles son los principios que rigen estas relaciones de justicia e igualdad? ¿Cuáles son los mecanismos y dispositivos para el ejercicio de la justicia y la igualdad?

La Revolución Bolivariana, vista como un proceso de ruptura histórica con la lógica de poder filosófico, político, cultural y económico precedente, incorpora una nueva serie de postulados y acciones para conformar y consolidar una lógica, que trasciende la precedente, en cada una de estas dimensiones integradas en un todo. El presente ejercicio político tiene como referentes fundamentales el rescate de las ideas de Simón Bolívar y como propósito la “construcción de una sociedad justa y amante de la paz”, como reza la Constitución de 1999. ¿De qué justicia se habla en esta dinámica social y política?

A lo largo de las siguientes líneas haremos un recorrido por el concepto de origen de la comunidad política y sus principios. De igual forma, se establecerán algunas nociones sobre la igualdad como concepto filosófico, como ejercicio político y base fundamental para el desarrollo de la comunidad. Haremos un repaso, también, sobre la idea del Estado moderno, desde una aproximación a sus valores atravesados por la Modernidad y la lógica liberal burguesa. Finalmente, se hará una revisión sobre la idea la igualdad en los postulados políticos de Simón Bolívar y Hugo Chávez como referentes para la construcción del modelo filosófico, político, cultural y económico de la República Bolivariana de Venezuela. Asimismo, se realizará un posterior análisis del avance y las dificultades en la implementación práctica de este modelo.

La comunidad política

Los hombres son animales gregarios. La capacidad de comunión de los grupos humanos les ha permitido sortear las dificultades para la gestión de la vida. Pero existe una diferencia sustancial entre la mera satisfacción de necesidades fundamentales, la supervivencia y el complejo desarrollo de la sociedad humana en la actualidad. El ingenio y la transformación del entorno ha sido la base del ser humano como palanca para poder crecer y asumir el dominio y la conducción del planeta tierra. La organización humana es un elemento principal para poder desarrollar su dominio.

Aristóteles habla de la ciudad como forma de agregación natural del ser humano. Plantea que los hombres se unen para poder satisfacer las necesidades básicas. Pero más allá de la mera resolución de las necesidad más básicas existe la comunidad que “está por encima de todas las demás y a todas las incluye (y) tenderá al bien que está por encima de todos los bienes. Esta comunidad, que es la comunidad política, se la llama ciudad” (2005: 51). Para el pensador griego esta forma de organización social es natural para el ser humano y, además, vista como fin de la sociedad, confiere sentido a cada una de sus partes. Haciendo una analogía anatómica señala que:

El todo es necesariamente anterior a las partes: pues si se destruyese el todo, ya no habrá ni pie ni mano, a no ser por homonimia, como si alguien se llamara mano a una de piedra (y una mano muerta ya no será mano), y todas las cosas se definen por su función y su capacidad, de modo que, cuando ya no llenan tal condición, no puede decirse que sean las mismas cosas, sino homónimas. Entonces, que la ciudad es anterior por naturaleza al individuo es evidente. Porque si cada individuo, cuando está aislado no es autosuficiente, su situación será similar a la de cualquier parte con respecto al todo; y quien no puede vivir en comunidad o que, por autosuficiencia, de nada necesita, no es parte de la ciudad sino, en consecuencia, una bestia o un dios. (Ib: 58-9)

El sentido propio de las partes se lo confiere el todo, en este caso la comunidad política. El origen de esta comunidad está en al cualidad del sujeto que la compone. Para Aristóteles el hombre es un “animal político” (politikon zoión). Lo es por la capacidad que tienen de la palabra. La palabra, como cualidad del hombre, está signada por la idea de Logos, es una palabra reflexiva, articulada, que podría traducirse como Razón. Esta difiere a la voz (phoné), que poseen el resto de los animales y que les permite comunicarse. Pero la capacidad que tiene el hombre para construir comunidad es diferente. Veamos la explicación que da el filósofo griego:

El hombre es el único de los animales que posee palabra. Porque la voz es signo de dolor y placer, y por eso también la poseen los demás animales (pues su naturaleza ha llegado al punto de poseer sensación de lo doloroso y lo placentero y poder manifestársela unos a otros), pero la palabra tiene por fin expresar lo ventajoso de lo perjudicial, y por ello también lo justo y lo injusto. En efecto, propio y exclusivo de los hombres respecto de los demás animales es que solo ellos tienen la percepción de lo bueno y de lo malo, de lo justo y de lo injusto y de lo demás por estilo, y es la comunidad de quienes tienen tales percepciones la que constituye una casa y una ciudad. (Ib: 57-8)

En este fragmento observamos el elemento fundamental de la ciudad o comunidad política. La capacidad de la Razón le confiere al hombre la facultad para discernir entre lo justo y lo injusto. De esta forma la comunidad empieza a sustanciarse en función al concepto de justicia, con todo lo que esto conlleva. Aristóteles recoge la realidad de su tiempo. La Política es un tratado que mira la realidad que tiene el filósofo a su alrededor. Desde su aproximación casi empírica de la realidad plasma aquello que está sucediendo en su entorno. Esa es la principal diferencia con respecto a Platón (2003), su maestro, quien en La República plantea un modelo de la ciudad ideal prefigurado desde su propia idea del deber ser organizativo y político de la ciudad. Es desde el reconocimiento al funcionamiento de cada Ciudad-Estado^[1] que Aristóteles nos presenta la comunidad política.

Como ya habíamos planteado anteriormente, para el griego la sociedad humana es un mandato natural. Ella está predeterminada y es el fin y propósito ulterior del hombre. Esta define como conjunto al resto de las partes que lo integran. Esta construcción de razón política funciona en una unidad sistémica con las demás dimensiones de la comunidad (cultura, economía, etc.). La gestión integral de la vida, de la administración de los recursos, de la interpretación de lo “justo y lo injusto”, estaría signada por la propia construcción integral que tenía cada Ciudad-Estado.

Una vez de acuerdo con esta premisa surge la perspectiva del conflicto y la guerra entre las Ciudades-Estados. Los conflictos estallan en el momento en que se confrontan las divergencias con la noción de justicia, que es propia de la Razón que constituye la comunidad política propia de la Ciudad-Estado. El origen de la guerra y el conflicto reside en la divergencia de la Razón desde la cual se constituye la comunidad política de cada uno de los Estados en disputa. La guerra se convierte en el artificio para la superación de esta diferencia por la vía de la eliminación del otro a través de la imposición de una Razón sobre otra. El resultado práctico de la confrontación entre las Ciudades-Estado es la esclavitud que, para ese momento, no fue más que la negación de la cualidad política de un sujeto a merced de una Razón superior. Resuelto el conflicto por la vía de la fuerza, los victoriosos reclaman la superioridad de “su” Razón. Aquellos sujetos, arrancados de su Razón, fuera de su comunidad política, no pueden incorporarse a una nueva Ciudad porque no comparten los códigos lógicos de la constitución de esta comunidad, o lo que es lo mismo, no comparte su interpretación de justicia.

La pertenencia dentro de la comunidad política se corresponde al compartir la Razón que la constituye. La relación entre los sujetos que componen una comunidad política, bajo una Razón determinada, supone la forma de participación en la cosa pública. Es en este terreno donde se desarrolla la idea de la igualdad. Definamos entonces que la igualdad a la que nos vamos a referir en las próximas líneas tiene que ver con la dimensión política de interrelación de los sujetos que hacen vida en una comunidad política y está determinada por la forma en la cual se constituye la comunidad, los códigos que la determinan y cada una de las dimensiones que la componen: filosófica, política, cultural y económica.

La igualdad en la comunidad política

La comunidad política es un espacio para el debate y la construcción de relaciones. Lejos queda aquella idea de sociedad ideal que consigue el bien de todas y todos, de la práctica real en el ejercicio del poder. Las Ciudades-Estado clásicas construían su dinámica política de igualdad en un espectro bastante reducido de los sujetos que, en efecto, hacían vida en la ciudad. Eran ciudadanos aquellos que compartían la Razón originaria de la constitución de la ciudad. Los extranjeros eran ajenos a ella, por lo tanto no formaban parte. De igual forma las mujeres, que eran parte en tanto acompañantes de los hombres. Ser ciudadano no es para todo el mundo. Hay una cualidad que hace que el sujeto pueda formar parte como igual de la cosa pública y de esta forma verse partícipe de la misma. Pero por contraparte siempre existe un buen lote de la sociedad que, no compartiendo o incluso resistiendo y adversando los códigos que componen las relaciones —el Logos mismo— se ven relegados a posturas subalternas en la administración del poder y los recursos de la comunidad.

La política es el dispositivo para la administración del conflicto. Es necesaria para evitar que la sangre llegue al río, que las posturas entre integrantes antagónicos que hacen vida dentro de ella se vuelvan tan irreconciliables que se procure la aniquilación o negación total de cualquiera de los grupos en disputa. El desconocimiento de cualquiera de los grupos o sujetos que forman parte de la comunidad termina siendo un ejercicio que está al margen de la política^[2], la niegan en su práctica y esencia. La igualdad es el equilibrio necesario para el reconocimiento de las partes que hacen vida en la política, en la dinámica de la comunidad. La política es el medio a través del cual la igualdad se hace posible.

La igualdad no hace necesariamente iguales a los grupos antagónicos. No en el sentido mundano y común de la palabra. La política manifiesta la igualdad desde el momento que comprenden las asimetrías, el conflicto, y se hace manifiesta la necesidad de la mediación. Existe una parte de la sociedad que domina a la otra. La parte subalterna busca subvertir el orden establecido y cambiar las reglas de juego para poder hacerse fuerza dominante. Ese doble reconocimiento es un momento de igualdad de acuerdo a Ranciere:

Hay política simplemente porque ningún orden social se fundamenta en la naturaleza, ninguna ley divina ordena las relaciones humanas. (…) Hay política porque -cuando- el orden natural de los reyes pastores, de los señores de la guerra o de los poseedores es interrumpido por una libertad que viene a actualizar la igualdad última sobre la que descansa todo orden social. (…) Hay orden en la sociedad porque unos mandan y otros obedecen. Pero para obedecer una orden se requiere al menos dos cosas: hay que comprenderla y hay que comprender que hay que obedecerla. Y para hacer eso, ya es preciso ser igual a quien nos manda. Es esta igualdad la que carcome todo orden natural. No hay duda de que los inferiores obedecen en la casi totalidad de los casos. Lo que queda es que el orden social es devuelto por ello a su contingencia última. En última instancia, la desigualdad solo es posible por la igualdad. Hay política cuando la lógica supuestamente natural de la dominación es atravesada por el efecto de esta igualdad. (2010: 31)

El ejercicio de la política permite el proceso de verificación de la igualdad que hay entre los grupos que componen la comunidad. Existe política en el momento de la irrupción de un grupo subalterno que hace valer su voz en la sociedad procurando hacerse parte de la misma. Un grupo que, siendo oprimido y estando fuera de la administración de la cosa pública, pretende hacerse presente para desplazar al grupo dominante. La relación entre estos grupos es asimétrica, las condiciones materiales y de poder son diametralmente opuestas. Sin embargo, solo la comprensión de la situación de asimetría proporciona el momento de igualdad.

La comunidad política está determinada por un orden jurídico que favorece a la clase dominante que hegemoniza la cosa pública. Desde este orden, desde la constitución del Estado como estructura normativa, regula la posibilidad de irrupción de las clases subalternas y, con la misma facilidad, la condena a un estatuto de no participación, de no ser en la dinámica política. Esta estructura ordenadora de la política, desde la perspectiva de Ranciere, es la policía. La policía y el conflicto son extremos fundamentales para la existencia de la política y la igualdad: “Para que haya política, es preciso que la lógica policial y la lógica igualitaria tengan un punto de coincidencia” (2010: 50). Lo curioso es que la lógica libertaria tiene la aspiración de desplazar a la lógica policial y tomar su lugar. El resultado de la inversión absoluta de roles no hace más que negar la política y la igualdad: “La igualdad se transforma en su contrario a partir del momento que quiere inscribirse en un lugar de organización social y estatal” (Ib).

La idea de la igualdad es un hecho fundamental para la política. La política es el ejercicio mediante el cual se verifica la igualdad en la comunidad política. El propio Ranciere (2016) hace referencia a un hecho peculiar en los Estados modernos sean calificados como progresistas o reaccionarios. Señala que todos ellos ubican la igualdad como una posibilidad en el porvenir. Que el punto de origen es la condición de desigualdad que existe de facto en la comunidad política. Desde esta perspectiva, salvar la brecha que separa la sociedad se convierte en un imposible. La única solución para esto es usar como premisa fundacional la idea de la igualdad manifiesta en la comunidad política, y que el proceso de mediación no es otro que la verificación de esa igualdad. Ubicándolo como punto de origen, el ejercicio político nos ofrece la posibilidad de la construcción de dispositivos y mecanismos igualitarios en la sociedad.

Los Estados Modernos están constituidos por una estructura burguesa de la construcción política. Signados por la visión de la Ilustración, representan una estructura que ha secularizado la fórmula del poder político. La Modernidad también opera sobre el sujeto que escinde su propio ser en dos dimensiones: una el ser social, laico y que forma parte de un cuerpo político con responsabilidades en la construcción de la sociedad; la otra, un ser individual con libertad de cultos y creencias que además tiene el derecho al desarrollo de las posibilidades personales, a la acumulación de riquezas y la libertad económica. Estas dos esferas del sujeto que conforma el Estado Moderno ofrece una contradicción para el ejercicio de una comunidad política que establezca procesos igualitarios. Veamos en la siguiente sección las reflexiones del joven Carlos Marx.

Sobre la cuestión judía

La Modernidad, bajo el totalizante manto de la Ilustración, desarrolla una doble operación para la constitución del sujeto político y el cuerpo social al cual pertenece. Por una parte construye un cuerpo político diferenciado del clásico. Su principal característica es romper con la religiosidad y el imperio de la ley divina como fundamento esencial de la impronta moral. De igual forma, modifica el sentido del contrato social que se soporta, durante el Renacimiento, en la premisa del Soberano, único e infalible, donde los sujetos del cuerpo político resignan su libertad para que sea el Soberano quien la administre ante la amenaza del Estado de Naturaleza que acabaría con todos^[3]. Por otra parte, el sujeto burgués, que a pesar de su enorme poderío mercantil no ascendía con tanta prisa como lo quisiera, dado lo onerosa que era la protección impositiva del Soberano, busca el resguardo de la libertad de acumulación con la protección de su dimensión privada. Así se hace poder la Sociedad Civil, un nuevo espacio que lucha por la cualidad individual del hombre ante la amenaza normalizadora de un Estado entrometido en sus asuntos mercantiles y personales. Es este el espíritu general que nos trae la Modernidad en la constitución de su cuerpo político.

Es muy interesante la caracterización que hace Hegel en su celebérrimo libro, La Fenomenología del Espíritu, sobre este nuevo cuerpo político que se basa en la pura intelección. A través de una sugerente metáfora clínica, establece la inevitabilidad del nuevo orden que infecta el cuerpo de la comunidad política:

La comunicación de la pura intelección puede compararse a una expansión tranquila o difusión, como la de un aroma en una atmósfera sin resistencia. Es una penetrante infección que no se hace antes perceptible como algo contrapuesto frente al elemento indiferente que se insinúa y que, por tanto, no puede ser rechazada. Solo cuando la infección se ha difundido ya, es para la conciencia que se confía despreocupada a ella. (…) Tan pronto como la pura intelección es para la conciencia, ya se ha difundido; la lucha en contra de ella delata la infección acaecida; es ya demasiado tarde, y todo medio no hace más que empeorar la enfermedad pues ha calado en la médula de la vida espiritual, a saber, la conciencia en su concepto o en su pura esencia misma; no queda, por eso, en la conciencia fuerza alguna capaz de dominar la enfermedad. (2009: 321)

El cuerpo político se encuentra infectado con la nueva forma de construcción social. La Modernidad es un sistema totalizante y total que se desarrolla en dos dimensiones antagónicas y genera profundos conflictos cuando estos antagonismos se hacen evidentes. En el año de 1812 el gobierno prusiano emite un edicto que proscribe a los judíos para ejercer cargos públicos. Desde los argumentos que hemos venido desarrollando, pone a este grupo social en condición de extranjeros a la comunidad política en tanto no los dejan participar de la cosa pública. Este edicto golpea directamente la contingencia de Carlos Marx. Su padre se ve obligado a hacerse protestante y renegar de su condición religiosa para no verse al margen de su fuente de trabajo. Más adelante, en 1843, Bruno Bauer, discípulo de Hegel y quien además fue profesor del propio Marx, publica un artículo en el cual desarrolla algunas consideraciones sobre el tema del edicto prusiano, señalando que la secularización del Estado Moderno obliga a los judíos a deslastrarse de su fe para poder participar de la cosa pública, de la misma forma en que el Estado debe apartarse de cualquier consideración religiosa para poder funcionar bajo el imperio de la ley y los preceptos de la Ilustración.

Ese mismo año, Carlos Marx escribe un artículo en el cual contesta las consideraciones hechas por Bauer. Este trabajo está enmarcado en lo que los estudiosos del pensador alemán denominan los “escritos juveniles”. Durante mucho tiempo se consideró a estos trabajos de poca relevancia en la obra del autor, señalando que no estarían a la altura teórica ni la contundencia de sus reflexiones posteriores. Dentro de este período se incorporan trabajos como las Tesis de Feuerbach y Miseria de la filosofía, textos que se circunscriben en un sentido más superestructural y que abordan una dimensión menos materialista en su análisis. Sin embargo, en este texto, ya el joven Marx ataca con vehemencia el hegelianismo y nos presenta un análisis de las contradicciones contenidas en el Estado Liberal Burgués.

Lo primero que señala Marx es la dualidad que hay entre el Estado y la esfera privada. Lo hace dejando ver que todo aquello que promueve el Estado como institucionalidad que vela por la cosa pública y que limita aquello que atenta contra el bienestar general lo permite como ejercicio en el espacio privado. No existe la forma en que el Estado pueda controlar, por ejemplo, la propiedad privada, ya que la presupone como un hecho que puede ser capitalizado en el ámbito privado de los ciudadanos:

La anulación política de la propiedad privada no solo no destruye la propiedad privada, sino que, lejos de ello, la presupone. El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado social, de cultura y de ocupación al declarar el nacimiento, el estado social, la cultura y la ocupación del hombre como diferencias no políticas, al proclamar a todo miembro del pueblo, sin atender estas diferencias, como copartícipe por igual de la soberanía popular, al tratar todos los elementos de la vida real del pueblo desde el punto de vista del Estado. No obstante, el Estado deja que la propiedad privada, la cultura y la ocupación actúen a su modo, es decir, como propiedad privada, como cultura y como ocupación, y hagan valer su naturaleza especial. Muy lejos de acabar con las diferencias de hecho, el Estado solo existe sobre estas premisas, solo se siente como Estado político y solo hace valer su generalidad en contraposición a estos elementos suyos. (Marx, 2015: 66)

Marx avanza en la cínica característica del Estado que busca desarrollar una generalidad abarcante para unas dimensiones particulares de los sujetos que forman parte de la comunidad. Sin embargo, establece la laxitud que hay en cualidades muy individuales, propias de la burguesía, que están más allá del interés del propio Estado como dispositivo regulador:

El Estado político consumado es, por su esencia, la vida genérica del hombre por oposición a su vida material. Todas las premisas de su esta vida egoísta permanecen de pie al margen de la esfera del Estado, en la sociedad civil, pero como cualidades de esta. (…) El conflicto entre el hombre, como fiel de una religión especial, y su ciudadanía, y los demás hombres en cuanto a miembros de la comunidad, se reduce al divorcio secular entre el Estado político y la sociedad civil. Para el hombre como bourgeois, “la vida dentro del Estado es solo apariencia o una excepción momentánea de la esencia y de la regla”. Cierto que el bourgeois, como el judío, solo se mantiene sofísticamente dentro de la vida del Estado, del mismo modo que el citoyen solo sofísticamente sigue siendo judío o bourgeois; pero esta sofística no es personal. Es la sofística del Estado político mismo. La diferencia entre el hombre religioso y el ciudadano es la diferencia entre el comerciante y el ciudadano, entre el jornalero y el ciudadano, entre el terrateniente y el ciudadano, entre el individuo viviente y el ciudadano. La contradicción entre el hombre religioso y el hombre político es la misma contradicción que existe entre el bourgeois y el citoyén, entre el miembro de la sociedad burguesa y su piel de león político. (Ib: 67-8)

A partir de allí Marx empieza a desarrollar numerosos ejemplos de las contradicciones del Estado Moderno frente a la esfera individual de los ciudadanos. Echa mano de los Derechos Humanos para dejar ver la incongruencia que hay entre la regulación que puede tener el Estado sobre los derechos de la ciudadanía. Como la libertad contempla la posibilidad de hacer lo que se quiera en la medida en que no se vulnere la libertad del otro y como esto, en contraposición con el espíritu del Estado, no fomenta la unión del hombre con el hombre, sino que lo fragmenta en la medida de que sus intereses son personalísimos. O cómo el derecho a la propiedad privada es el derecho de gozar libremente de su patrimonio sin limitaciones de ningún tipo. Cómo el principio de Seguridad del Estado, en lugar de velar por la estructura política superior y general a la cual está al servicio -el bien superior de todos los integrantes de la comunidad política-, es la operación que garantiza la posibilidad de gozar de todas estas prerrogativas liberales bajo la protección del propio Estado como benefactor del sujeto burgués.

En un ejercicio de profundo cinismo, Marx señala también que uno de los principales vicios que figuran en el espíritu del Estado burgués tiene que ver con el afán de lucro que motoriza la propia dinámica económica, política, filosófica y social. Hace entonces una directa interrelación con la secularización de las características judías. De esta forma señala que la secularización del judío implicaría “La necesidad práctica, el interés egoísta” (Ib: 85), por lo cual sería necesario que el Estado erradicara también el culto secular del judío, que no es otro que el dinero. Marx utiliza la propia construcción de la desviación egoísta del sistema capitalista incipiente para poder señalar el cinismo que tiene con la propuesta de erradicación del judaísmo como partícipe de la propia sociedad de lo común, ya que el resultante sería nada más y nada menos que la propia sociedad capitalista.

De igual forma se refiere a la libertad de cultos y creencias, que, en definitiva, es el fondo del debate. ¿Cómo es Estado puede secularizar para la vida pública la fe, de cualquier tipo, si los derechos del hombre garantizan la posibilidad de poder desarrollar su fe en la esfera privada? De acuerdo a Marx, esta escisión del hombre en el Estado genera profundas contradicciones para la armonización de la vida común. Cierra entonces su planteamiento con el siguiente párrafo:

Solo cuando el hombre individual real cobre en sí al ciudadano abstracto y se convierte, como hombre individual, en ser genérico, en su trabajo individual y en sus relaciones individuales; solo cuando el hombre ha reconocido y organizado sus forces propres como fuerzas sociales y cuando, por tanto, no desglosa de ya de sí la fuerza social bajo la forma de fuerza política, solo entonces se lleva a cabo la emancipación humana. (Ib: 83)

La categoría final de emancipación humana planteada por Marx se refiere a la idea de una nueva conciencia colectiva. El pensador alemán ya orientaba las bases para poder pensar una nueva lógica de valores, una nueva Razón, para la sociedad que trascendiera la lógica contradictoria y bipolar del capitalismo y la Sociedad Civil en tanto representación de la clase dominante y principal beneficiaria de la dinámica del Estado Moderno. Marx cree en una direccionalidad colectiva, pero bajo una premisa de interrelación humana que permita el reconocimiento del hombre con el hombre.

El ejercicio político de la Modernidad y la Ilustración ha cimentado una superestructura dominante para la regulación de las dinámicas filosóficas, políticas, culturales y económicas. De acuerdo con esta propuesta de Marx, la sinceración de este sistema pasa por la reorientación del sujeto que constituye la comunidad política. En primer lugar, desde la integración del sujeto en una sola orientación de acción tanto en la esfera social como la individual, reintegrarlo de la escisión provocada por la dualidad Estado-Sociedad Civil que instaura la Modernidad. Esta integración tiene como punto de partida la conciencia política del propio sujeto que reinterpreta el hecho social como finalidad del bienestar general. Sobre esta base se presentan algunos de los desafíos para la disrupción filosófica, política, cultural y económica. Veremos en el siguiente segmento algunos de los elementos que se pueden rastrear del proceso emancipatorio contenido en la propuesta de la Revolución Bolivariana, rescatando los elementos fundamentales que hay en Simón Bolívar y Simón Rodríguez, así como las orientaciones teóricas del comandante Hugo Chávez.

Simón y Simón

El siglo XXI amaneció muy temprano para la República Bolivariana de Venezuela, del mismo modo en que, por antonomasia, se señala que el siglo anterior se incorporó efectivamente a mediados de su propio curso, luego de la muerte de Juan Vicente Gómez, dándole paso a esta Modernidad tan sui géneris y tropical. Fue un proceso precedido por determinaciones intrínsecas de una dinámica histórica muy particular y una combinación de elementos filosóficos, políticos, culturales y económicos que, a pesar de estar circunscritos en un contexto latinoamericano relativamente homogéneo, están claramente diferenciados al resto del continente.

El Comandante Hugo Chávez se encuentra, al asumir la presidencia el 2 de febrero de 1999, con un país sumido en una profunda crisis filosófica, institucional, cultural y económica. Los integrantes de la comunidad política se encontraban escindidos en un antagonismo irremediable que presagiaba una confrontación intestina mortal. La Modernidad venezolana fue un proceso que excluyó a una buena parte de la sociedad, los más numerosos, los más pobres, y estableció un reinado de la desigualdad desde la perspectiva en la que la hemos definido a lo largo de estas páginas. Hay desigualdad porque no existe la posibilidad de intervención de estas grandes mayorías de la cosa pública. Este grupo político social era, como diría Ranciere (2010): “La parte de los que no tienen parte”. Fue entonces la elección del Comandante Chávez, el ascenso con una propuesta de reconfigurar el orden filosófico, político, cultural y económico^[4] que irrumpe el momento de la igualdad. Donde la antigua lógica de dominación es interrumpida por la palabra y la razón de una clase subalterna que se hace presente en el discurso y la capacidad de decisión de la cosa pública.

El proyecto bolivariano de Hugo Chávez se fundamenta en la política como proceso de reconocimiento de las partes en conflicto que integran la comunidad política. Es por ello que se asume y se ejecuta como un proceso libertario y de igualdad. Se plasma en un documento principal, que es la Constitución de 1999, que a su vez se fundamentó en el rescate de un pensamiento y acción originario del sentido político republicano de la independencia, evidentemente incorporando nuevas realidades y procesos filosóficos, políticos, culturales y económicos que evolucionaron durante estos dos siglos de recorrido histórico.

La idea republicana que presenta Bolívar en el Congreso de Angostura (1819) es de espíritu Moderno. Su antagonismo e interlocución es con la monarquía y la colonia. Bolívar tiene contacto directo con la efervescencia revolucionaria de principios del siglo XIX y absorbe la lógica dispuesta por las clases dominantes para el derrumbe de la monarquía y el sistema dominante de su tiempo. Bolívar es un liberal, pero un liberal permeado por un pensamiento que descubre elementos que van un poco más allá.

La intervención de Simón Rodríguez como pensador político nos entrega luces sobre una mirada diferente que pudo tener Bolívar sobre la realidad, sobre la fórmula para entender la posibilidad de construcción de una comunidad política particular. La referencia más directa de su pensamiento la encontramos en Sociedades Americanas. En su búsqueda de establecer las bases para un sistema filosófico, político, cultural y económico propio, el Maestro hace un recorrido por los elementos principales de los países que se erigían como referente de la construcción política de su tiempo: Francia, Inglaterra y Estados Unidos, para lograr una síntesis que se expresa en la celebérrima reflexión:

Dónde iremos a buscar modelos?…

-La América Española es orijinal = ORIJINALES han de ser sus instituciones i su Gobierno = i ORIGINALES sus medios de fundar uno i otro

o Inventamos o Erramos (Rodríguez, 2004:138)

Desde esta clave tenemos que entender entonces la construcción de un modelo de gobierno para la naciente República. Simón Rodríguez es un pensador de la disrupción política. Orienta una visión alternativa. Pero también, como hombre de su tiempo, dialoga con la realidad que tiene frente a sí. Es un personaje activo de la opinión pública que disiente y es perseguido por la lógica policial, por ese Estado que pretende mantener su forma de gobierno. Estos son elementos que no podemos perder de vista, porque el pensamiento político tiene que ser leído en la clave de su tiempo histórico, no es homologable a otro. Comprendiendo esa dimensión, veamos otra reflexión que hace el maestro en referencia a lo que debe ser el propósito de la República como sistema de gobierno y que nos entrega una aproximación a los conceptos morales que deben servir de guía para la institucionalidad republicana:

La idea de REPÚBLICA

es el resultado de muchas combinaciones: es la más simple expresión á que el estudio del hombre, ha reducido todas las Relaciones Sociales

Su fórmula es

{intereses particulares}

PUEBLO    X         intereses particulares  = I = REPÚBLICA

á los que no entienden el cáculo será menester decirles cómo se lee esta fórmula – y se lee así: Pueblo, multiplicado por intereses particulares y dividido por Intereses particulares igual uno, igual REPÚBLICA

y para aquellos á quienes el lenguaje parezca oscuro se amplificará el discurso diciendo

que los hombres se reúnen por sus intereses

que buscando cada uno su conveniencia sin consultar la del otro, yerran todo el fin de la unión,

porque los intereses chocan

que éste es el motivo de todas las desaveniencias y éstas, la causa de las guerras

que las luces se adquieren con la experiencia han hecho pensar – que pensando se ha descubierto, que el único medio para establecer la buena intelijencia, es hacer que TODOS PIENSEN en el bien común

y este bien común es la REPÚBLICA (Ib: 90-1)

Simón Rodríguez escribe todo con un sentido cada palabra, incluso la fórmula de escritura —que tiene estructura matemática para conferirle una dimensión estratégica a su discurso—, tiene un propósito. En este caso nos dibuja una República que trasciende el sentido dual de la Ilustración. La cosa pública para el maestro no permite la operación del desdoblamiento individual burgués. El único propósito es poder trabajar en función del bien común, esa es la característica fundamental de la comunidad política que nos plantea Rodríguez.

La relación entre los dos “Simones”, Bolívar y Rodríguez, se ha pretendido reducir a las primeras letras del que sería futuro Libertador. Pero la verdadera relación se cimenta en una segunda etapa, que es de intercambio y formación política en los albores del siglo XIX, toda vez que muere la esposa de Bolívar y este viaja al continente europeo. Allí se reúne con su viejo maestro y desarrollan una relación más estrecha, sostenida en la valoración e interpretación de los acontecimientos políticos de su momento —entre otros, asisten a la coronación de Napoleón como rey de Italia en Milán— y que culmina, como momento, el 15 de agosto de 1805 con el juramento en el Monte Sacro. Las ideas de Simón Rodríguez están en la acción política de su pupilo y en la orientación de su fundamentación republicana, que se comprende más allá de la realidad europea o estadounidense, las cuales eran los principales referentes de construcción política de la época.

El Discurso de Angostura, pronunciado el 15 de febrero de 1819, lejos está de ser una disertación teórica. Está circunscrito a la contingencia de la lucha independentista que ya había sufrido dolorosos reveses. Es una proclama pragmática para poder consolidar lo que hasta el momento había sido tan difícil conseguir para las fuerzas patriotas. Está permeado por los antagonismos intestinos de las fuerzas patrióticas y el delicado equilibrio que existía entre ellas. Bolívar establece un debate sobre el tipo de gobierno que era necesario para ese momento específico de la lucha. Sin embargo, la profundidad de sus consideraciones han permitido que se le pueda dar una lectura a los elementos de este texto proyectándole continuidad a la visión originaria de las ideas —lo que veníamos expresando de la relación con Simón Rodríguez y su visión sobre el tipo de gobierno más idóneo para la naciente República— y el impacto que estas tuvieron en el tiempo, más allá de los avatares propios de la contingencia política de su era.

En la lectura que hemos hecho, en las consideraciones sobre el tema de la igualdad, podríamos detenernos, en primer lugar, en el sujeto que define Simón Bolívar como parte originaria de la comunidad política propuesta. Este no es un dato baladí, porque preconfigura los grupos en disputa por administración de la cosa pública en la naciente República:

Al desprenderse la América de la monarquía española, se ha encontrado semejante al Imperio Romano, cuando aquella enorme masa cayó dispersa en el medio del antiguo mundo. Cada desmembración formó entonces una nación independiente conforme a su situación y sus intereses; pero con la diferencia que aquellos miembros volvían a reestablecer sus primeras asociaciones. Nosotros, ni aún conservamos los vestigios de lo que fue en otro tiempo; no somos europeos, no somos indios, sino una especie media entre los aborígenes y los españoles. Americanos por nacimiento y europeos por derecho, nos hallamos en el conflicto de disputar a los naturales los títulos de posesión y de mantenernos en el país que nos vio nacer, contra la oposición de todos los invasores; así nuestro caso es el más extraordinario y complicado. (Bolívar, 2009: 123)

Esta definición es muy importante porque, aunque no determina exactamente cuál es el sujeto político que será el centro de su acción, establece todo aquello que no es, en referencia con su pasado inmediato. Pero Bolívar, en la consolidación de un Estado que le permitiera estabilizar la efervescencia política de su tiempo, configura en el ejercicio político del Discurso de Angostura una propuesta para el equilibrio entre los diversos actores que componen la dirección social de su tiempo. Aún está latente el peligro realista replegado hacia Nueva Granada y la costa del Pacífico. Pero también las apetencias de aquellos que, por medio de las armas, hicieron posible la libertad del territorio venezolano. Desde esa realidad política se establece la direccionalidad de un tipo de gobierno, en el que se soporta la ontología ideal: “El sistema de gobierno más perfecto es aquel que produce la mayor suma de felicidad posible, la mayor suma de seguridad y la mayor suma de estabilidad política” (Ib: 130). De acuerdo a Bolívar, la única forma de aproximarse a esto, entendiendo la convulsión que sufre América, es a través del imperio de la ley. Será la ley la que permita salvar el imperio de la desigualdad que reina. No puede haber diálogo político porque existe una desigualdad originaria y natural entre aquellos que componen la comunidad política:

Mi opinión es, legisladores, que el principio fundamental de nuestro sistema depende inmediata y exclusivamente de la igualdad establecida y practicada en Venezuela. Que los hombres nacen todos con derechos iguales a los bienes de la sociedad, está sancionado por la pluralidad de los sabios; como también lo está que todos los hombres nacen igualmente aptos a la obtención de todos los rangos; pues todos deben practicar la virtud y no todos la practican, todos deben ser valerosos y todos no lo son; todos deben poseer talentos y todos no lo poseen. (…) Un gobierno republicano ha sido, es y debe ser el de Venezuela; sus bases deben ser la soberanía del pueblo: la división de los poderes, la libertad civil, la proscripción de la esclavitud, la abolición de la monarquía y de los privilegios. Necesitamos la igualdad para refundir, digámoslo así, en un todo, la especie de los hombres, las opiniones políticas y las costumbres públicas. (Ib: 129-31)

Bolívar se refiere a una igualdad material que redunde en la igualdad política. Establece una propuesta de reconfiguración de los actores que impulsen la comunidad política bajo relaciones de igualdad. Para ello debe operar el contrato social que se suscribirá. La idea de la participación popular está subyacente, aún lejana dentro de la práctica política inmediata. Desarrolla acciones importantes para la incorporación de todos los actores de la sociedad en el debate necesario. Por ello pretende disolver las relaciones de sujeción preexistentes en la vieja sociedad nacional, a pesar de su comprensión sobre las resistencias que genera la propuesta. El concepto de “igualdad establecida y practicada” representa un importante avance para la reconstrucción política de la sociedad. Un par de siglos más tarde el comandante Chávez va a retomar este concepto para desarrollar las bases de la transformación filosófica, política, cultural y económica del país.

Hay una proyección sobre la idea de igualdad en el ejercicio político que establece ya Bolívar en esta etapa, donde la necesidad de las alianzas, de la estrategia militar para completar la gesta independentista, deja de lado la culminación de una República donde el imperio de la ley permita la igualdad entre los diversos sujetos que conforman la comunidad política. Es por ello que miramos casi una década más adelante, cuando una vez completada la campaña militar Bolívar se enfrenta a la posibilidad de aplicar la República proyectada. La pugna con las élites que habían invertido sus recursos para conseguir la victoria sobre las fuerzas realistas ponen una barrera al ejercicio de la igualdad como fundamento para la consolidación de la comunidad política. Está en marcha el proceso de fragmentación en función de los intereses de los grupos dominantes de cada uno de los países. El proyecto unionista de Simón Bolívar está profundamente amenazado ante esta realidad. Comprendiendo la materialización de las agendas particulares que desmembran la posibilidad republicana, Bolívar recurre a la idea de la igualdad desde el ejercicio de poder de las mayorías. Evoca, como recurso, la necesidad de la política como dispositivo verificador de la igualdad para poder salvar el proyecto republicano. En medio de la posibilidad de fractura de la unidad de Colombia en 1826^[5] Bolívar aprovecha una solicitud de 52 diputados del Congreso de Perú para establecer algunos principios de la soberanía popular, en contraposición a la visión aristocrática de las castas:

Nada es tan conforme con las doctrinas populares como el consultar a la nación en masa sobre los puntos capitales en que se fundan los Estados, las leyes fundamentales y el Magistrado Supremo. Todos los particulares están sujetos al error o la seducción; pero no así el pueblo, que posee en grado eminente la conciencia de su bien y la medida de su independencia. De este modo, su juicio es puro, su voluntad fuerte; y por consiguiente, nadie puede corromperlo, ni menos intimidarlo. Yo tengo pruebas irrefragables del tino del pueblo en las grandes resoluciones; y por eso es que siempre he preferido sus opiniones a la de los sabios. (Ib: 268)

Estos elementos, que sirven como soporte a Bolívar para sostener su propuesta política de unión, se convierten en uno de los fundamentos para la construcción política  bolivariana dos siglos más tarde. Hugo Chávez rescata la idea de la igualdad política que señala Bolívar como ejercicio necesario para la transformación de un Estado Moderno que imperaba en Venezuela. Hablar de este Estado Moderno es referirse a aquel que tiene un desdoble entre lo público y lo privado, y que garantiza los derechos individuales de los ciudadanos, socavando insoslayablemente la capacidad igualitaria de la comunidad política.

La República de los iguales

Caracterizar la comunidad política previa a la llegada de la Revolución Bolivariana tendría numerosas características. Pero una de las más relevantes, más en el contexto en que se ha desarrollado este trabajo, sería el de la exclusión de un sector muy numeroso e importante de la sociedad. Una parte estaba ajena de la cosa publica: “Una parte sin parte”. Bajo estos elementos podríamos señalar que había una dinámica política signada por la desigualdad, que tenía la divergencia como norma. Eso se reproducía en todas las demás dimensiones de la sociedad.

La elección del comandante Chávez fue la reafirmación y sustentación de un instante de igualdad. El 4 de febrero de 1992, con el intento de tomar el poder por la vía de las armas, se elevó esa voz que no tenía resonancia en la dinámica política de la sociedad venezolana^[6]. Ese momento histórico sirvió como imagen de la posibilidad. El “por ahora” del discurso del Comandante, ataviado con brazalete tricolor y boina roja le dio un rostro a la voz de la igualdad.

La construcción de una comunidad política que supusiera la igualdad pasaba por la incorporación al debate político de los sectores que habían sido expropiados de ese espacio. Ese fue un eje fundamental del discurso y la acción. Se convirtió en una línea transversal de la propuesta política. Desde el inicio se contrapuso la idea de Democracia Representativa a Democracia Participativa y Protagónica^[7]. Irrumpe el Poder Popular como un actor político que tiene los mecanismos constitucionales para participar directamente de la cosa pública.

En la medida que se iban dando las batallas transformadoras en las dimensiones filosóficas, políticas, culturales y económicas, se desarrollaba un cuerpo teórico para poder sostener el proceso. El comandante Chávez no solo era un político de una intuición privilegiada, también era un estudioso dedicado y sistemático. De sus múltiples experiencias y lecturas, de las innumerables conversaciones con pensadores, políticos, activistas y el propio pueblo, fue descubriendo elementos para la constitución de la comunidad política de la igualdad.

En primer lugar, comprendió que había una tensión originaria entre el Estado, como estructura de poder, que devenía de la tradición de la Modernidad y que representaba una contradicción insalvable; y el Poder Popular como agente creador del nuevo sistema moral y político del nuevo modelo organizativo: “El socialismo desde donde tiene que surgir, que no es desde la Presidencia de la República, no se decreta eso, hay que crearlo desde las bases, es una creación popular, una creación de las masas, es una creación de la nación” (Chávez, 2019: 12). La idea de socialismo es el cambio de forma para la comunidad política. Chávez planteaba que la construcción de este modelo surgía de una unidad territorial —sobre esto volveremos en breve— que se definió como la Comuna. Esta unidad que es territorial, que tiene cualidad humana, es sobre todo un espacio de acción política que, si bien no estaba enfrentado al Estado que Chávez mismo lideraba y que procuraba transformar, era una fórmula separada y en tensión con el Estado constituido. Además de eso, el propio Chávez lo veía con cierta distancia del Partido Político que llevaba el gobierno central. No negaba su vinculación, pero alertaba la idea de subordinación de esta nueva orgánica política:

El Consejo Comunal no puede ser un apéndice del Partido, estaríamos matando al bebé. ¿Cuál es el bebé? Los consejos comunales. ¡Estaríamos produciendo un aborto, ustedes no lo permitan, no lo permitan! ¡El partido ayuda, tiene que ayudar; el partido impulsa, tiene que impulsar! Los consejos comunales no pueden ser apéndices de las alcaldías, no pueden ser, no deben ser, no se dejen. Los consejos comunales, las comunas, no pueden ser apéndice de gobernaciones ni del ministerio. Ni del ministerio de las comunas, ni del presidente Chávez, ni de nadie. Son del pueblo, son creación de las masas, son de ustedes. (Ib: 26-7)

Esta voz del comandante Chávez comprende la contradicción con la fuerza histórica que tiene el Estado de la desigualdad. Más allá de quien controle los hilos del poder, la lógica del Estado Moderno absorbe la capacidad de transformación porque opera en una dualidad imperceptible a sus propios ojos y su propio sentir. Por eso Chávez es tan enfático en la idea de la independencia política de esta nueva estructura. ¿Desde dónde se forma esta nueva dinámica política? Desde la construcción del poder con su vínculo territorial^[8]. Es por ello que la nueva comunidad política tiene que partir de una realidad territorial concreta. Pero es fundamental que tenga la capacidad de articularse de forma sistémica con otras experiencias similares para poder desarrollar una posibilidad compleja y la organización de un territorio mucho más amplio, digamos el país entero:

Una Comuna debe ser una célula. Pero, ¿quién ha visto una célula sola ella? Una célula tiene que estar junto a otra y otra, para formar el cuerpo, los tejidos y el cuerpo humano. Entonces tiene que ser un sistema integrado de comunas, no una comuna aislada por allá. Y eso es válido desde ahora mismo para los Consejos Comunales, que son núcleos… Ustedes saben que la célula tiene un núcleo, ¿verdad? Bueno, los Consejos Comunales son el núcleo de las comunas o uno de los núcleos de las comunas. La comuna es como la célula, y las células tienen que irse ramificando, enlazando, tienen que ir formando un sistema, articulándose, para darle forma a un cuerpo. Es el nuevo cuerpo de la nación, desde abajo, desde el núcleo, que son ustedes; desde la célula, que es la comuna, que están naciendo, las comunas. (Ib: 20)

Chávez planteaba la subversión total del orden establecido. Señalaba una nueva forma de organización filosófica, política, cultural y económica. Al igual que Aristóteles, veía la conformación de este cuerpo político como algo que superaba a las partes que contenía, y que esta unidad determinaba al resto de las partes. Cuando se refiere a la inutilidad de una célula por sí misma se refiere a que una comuna no puede ser exitosa, por más logros socialistas y democráticos que consiga, si no forma parte de un sistema orgánico que le confiera sentido político. El comandante Chávez marca entonces una ruta para la construcción de la comunidad política que trascenderá el Estado Moderno venezolano. Dentro de su disertación menciona cinco frentes de batalla que tienen que trabajar integrados para poder ser efectivos. De la misma forma en que una comuna por sí misma no determinan el éxito del sistema, uno solo de estos frentes de batalla no puede traducirse como hecho transformador de la realidad. Vamos a detenernos en el primero:

El primer frente de batalla a trabajar en la comuna en construcción es el moral, y eso pudiéramos reducirlo en una frase: la conciencia del deber social, la conciencia del deber social. Y si queremos decirlo como Cristo: “amaos los unos a los otros”. El amor social, no el egoísmo; los códigos morales, los códigos y los principios de la vida y los principios del socialismo (…) Ustedes tienen que comenzar ahí, desde abajo, potenciando el amor social, la conciencia del deber social; ahí lo resumo, el frente moral y los valores del socialismo. (Ib: 32-3)

Este frente es el que señalaba Marx en el texto de La Cuestión Judía. Es la necesidad de que el sujeto político forme parte del todo, tenga unidad de conciencia y compromiso con el bienestar de la comunidad. Esta dimensión genera la cualidad ontológica que une al sujeto con la responsabilidad social.

El segundo frente: el social, la igualdad. La igualdad, lo dijo Bolívar, la piedra fundamental de nuestro sistema descansa en la igualdad establecida y practicada en Venezuela, donde estemos, en el territorio de la comuna, todos deben ser iguales y practicar la igualdad. (Ib: 33)

Es la necesidad del reconocimiento y del diálogo entre los integrantes de la comunidad política. La igualdad nos otorga la integración de todos los sujetos más allá de las tensiones y las contradicciones. La igualdad es lo que determina un proceso donde la política es capaz de verificar ese hecho en cada momento de la dinámica del poder y la administración de los recursos.

¿El tercero? El Político: el Poder Popular, despertar el Poder Popular, el autogobierno. Ustedes tienen que ser gobierno ahí; no es el alcalde, ni es el gobernador, mucho menos, no, esos son ámbitos de gobierno que no vamos a eliminar. (…) No se trata de oponerse a decisiones del Estado, pero si exigir respeto a la opinión y a todo aquello que afecte a la comunidad (…) Hay que ir a un nivel superior, a un nivel superior del gobierno en la comuna, donde el Consejo Comunal será parte del órgano comunal —repito— como decir un brazo, o los brazos, pero también están las piernas. Ahora hay que trascender al gobierno comunal, a las estructuras del poder comunal, del Poder Popular, del autogobierno, de la contraloría social y de la autogestión general. (Ib: 37, 40-41)

Avanzar en uno de los elementos que habíamos planteado desde el inicio, la construcción de un nuevo sistema de organización política para poder desplazar el Estado Moderno. Chávez desarrolla una primera etapa de convivencia entre las formas de gobierno que de alguna forma deben coexistir. Sin embargo, queda clara la vocación para la separación de las competencias y el margen de acción. Para eso es necesario la transferencia directa de un poder que está concentrado en la estructura precedente. Más allá del sentido ontológico y de firmeza que puedan tener estas nuevas estructuras de poder y organización, siempre tendrán un nivel de dependencia del Estado Moderno que debe estar en disposición de transferir estas competencias administrativas de poder a la nueva instancia de organización política.

El cuarto, el económico, ahí hay bastante que hacer también, (…) no hay nada más difícil en cuanto a procesos sociales se refiere que construir una alternativa al capitalismo. (…) Lo económico se puede resumir, yo lo resumiría de esta manera: la propiedad de los medios de producción en manos de la comuna, en propiedad social, en distintas combinaciones, y eso tiene que ver con la creación, en la comuna, de un nuevo modelo económico socialista. (…) Un nuevo sistema de comercio, un nuevo sistema productivo y los medios de producción o factores de producción: la tierra la maquinaria, el capital, el conocimiento, en manos de la sociedad; en este caso en manos de la comuna. Entonces, una comuna sin fábrica, una comuna sin tierras para la siembra, una comuna sin comercio socialista no es comuna, le faltaría una pata bien grande. (Ib: 43-44, 48)

La base material administrada directamente por la nueva comunidad política es una consecuencia inmediata de la transformación de lógica. Si se interviene la concepción de la forma de gobierno, rescatando las primeras palabras que nos señalaba Aristóteles, “la diferencia entre lo justo y lo injusto”, claramente estableceremos una nueva lógica de distribución de los bienes que son comunes. La intervención de la cosa pública tiene como punto neurálgico la distribución de los bienes esenciales para la vida. Cuando se plantea una moral —que señala Chávez en el primer frente de batalla— donde el sentido social y de comunidad está por encima del egoísmo y el aprovechamiento personal cambiará indefectiblemente la forma para la repartición de los bienes comunes. Chávez desarrolla lo económico y la propiedad sobre los medios de producción desde una perspectiva marxista. Así, la propiedad sobre las capacidades para la producción determinarán nuevas relaciones sociales y políticas.

¿Y el quinto? El territorial. Vamos a construir sobre el territorio, en la Comuna, el socialismo desde abajo, desde lo pequeño en esos cinco ámbitos. Cuando el territorio es bueno, el espacio, la tierra; vamos a adueñarnos de la tierra, no permitamos el latifundio ni en los campos ni en las ciudades. (…) Aduéñense del espacio, legislen sobre el espacio, sobre las aguas, los recursos, el territorio, la naturaleza, el ambiente, la ecología, los desechos sólidos o líquidos producto de la vida humana y de la dinámica social del territorio. (Ib: 50)

Lo habíamos presentado unas líneas atrás. El Comandante señalaba la importancia de la construcción del poder desde lo territorial. En esta reflexión vemos la necesidad de apropiación territorial para constituir una base que sustente la interrelación entre experiencias. La posibilidad de establecer un entramado superior pasa por la conciencia del anclaje territorial para el gobierno concreto. La noción robinsoniana de toparquía toma una importancia suprema en esta dimensión.

Cada uno de estos frentes de batalla trabajan en dependencia directa con los otros, como señala el comandante: “Todos son importantes, todos; falta uno, que falte uno y se cae la mesa, es una mesa de cinco patas, pero si falta una se cae la mesa” (Ib: 43). Son dimensiones interdependientes. Lo moral determina cada una de las demás esferas, porque todas tienen que actuar en consecuencia. No puede haber un sistema económico con una moral distinta, no puede gobernarse en lo territorial enajenado de la moral. No hay escisión posible de este hecho. Lo mismo sucede con cada uno de los frentes de batalla que plantea para la construcción de una nueva lógica de organización filosófica, política, cultural y económica.

Hay un elemento que permite el desarrollo de toda esta propuesta que es la irrupción del momento de igualdad política. La posibilidad de una nueva comunidad política pasa por el ejercicio de la igualdad que se produce en la disrupción de la exclusión y el Estado de la desigualdad. El desdoblamiento moderno que opera sobre las dimensiones públicas y privadas del sujeto político niega la posibilidad de un diálogo sincero para la construcción de una sociedad igualitaria. Eso es lo que cambia Chávez en el proceso que se inicia hace veinte años.

Ser o no ser

El proceso desatado por el pensamiento y acción política de Hugo Chávez, sustentado en el pensamiento bolivariano —base ontológica de nuestro referente republicano—, nos da una ruta firme para la trascendencia del Estado Moderno, liberal y burgués, hacia un Estado Comunal-Socialista. Las bases teóricas y políticas están enunciadas y hay mucho trabajo práctico, institucional y político que se ha adelantado. En primer lugar, la cualidad política de la base social venezolana es totalmente distinta a la del siglo pasado. En ese sentido, el primer frente de batalla enunciado por Chávez ha tenido un salto cualitativo y cuantitativo sustancial. El ejercicio de la política, la preeminencia de la igualdad desde el momento mismo que hay un nuevo sujeto histórico, que participa de la cosa pública cualitativa y cuantitativamente, representa un avance encomiable en la tarea.

El trabajo sistemático de las bases sociales, del gobierno revolucionario, del partido, ha permitido que existan condiciones favorables para trascender a este nuevo estado de la situación. Sin embargo, luego de la muerte del comandante, con la arremetida fascista en la política interna y el ataque despiadado a la economía desde el exterior, el proceso se ha ralentizado. Esta nueva realidad ha llevado a las fuerzas políticas de dirigencia a la necesidad de reagruparse en un sistema centralizado de poder político y económico. Se trabaja entonces desde la lógica de la lealtad con las fuerzas revolucionarias.

Podemos señalar que la única posibilidad de proyección a futuro de esta nueva comunidad política en construcción depende de transitar por este momento de amenaza directa y real que pretende deshacer todo lo avanzado en las últimas dos décadas. Desde esta perspectiva, la concentración de los recursos y el ejercicio del poder en la dirección política de la revolución y el fortalecimiento de un Estado poderoso que pueda hacer frente a las amenazas internas y externas es una necesidad imperiosa. Sobre todo porque no habrá posibilidad futura para la construcción de un Estado Comunal-Socialista sin un gobierno y una dirigencia que tenga la voluntad de promoverlo. Y, en definitiva, es la continuidad de la Revolución Bolivariana y la dirigencia que encarna dicho proceso, la única posibilidad de garantizar que se materialice esta idea.

¿Sobre qué bases se debe profundizar para recuperar la perspectiva igualitaria de un Estado Comunal-Socialista? En primer lugar, sobre la transferencia de poder real del Estado Moderno, liberal y burgués al Poder Popular organizado. La necesidad de contar con base políticas y materiales para la administración de su propia contingencia cotidiana y la resolución de las problemáticas sociales. La concentración en el Estado de los recursos y la capacidad de decisión política atenta contra la referencia igualitaria de la comunidad política.

Por otra parte, es fundamental que el Poder Popular pueda consolidar los referentes morales y políticos en su dinámica interna. El sentido de justicia, de capacidad de decidir entre el bien y el mal ubicando en primer lugar la dimensión social por encima del bienestar personal. Toda desviación de esta cualidad atenta de forma fatal contra el ejercicio político de la igualdad; de igual forma la capacidad de articulación y de conformación de tejido político y social con otras experiencias de carácter comunal. Sin un entramado político que genere redes para la posibilidad de una extensión territorial es imposible pensar el desplazamiento del Estado Moderno y su capacidad instalada de representación de la voluntad de las mayorías. Se deben afinar los mecanismos para el crecimiento orgánico de la nueva comunidad política.

El avance que ha dado la Revolución Bolivariana y el pueblo venezolano le ha permitido resistir una de las embestidas más violentas de los Estados Unidos sobre cualquier país latinoamericano. La historia política del último siglo nos señala, salvo en el caso de Cuba, que la presión del imperio norteamericano termina por doblegar a los pueblos y gobiernos no alineados con sus designios. Hay que tomar en consideración la cualidad política de la irrupción de Chávez y la ruta señalada desde la repolitización de la sociedad con un sentido de igualdad para valorar la nueva cualidad política del pueblo venezolano.

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